Главная
Каталог книг
Российская Демократическая Партия "ЯБЛОКО"
образование


Оглавление
Афанасьев Николаевич - Поэтические воззрения славян на природу
Григорий Амелин - Лекции по философии литературы
Григорий Амелин, Валентина Мордерер - Миры и столкновенья Осипа Мандельштама
Григорий Амелин, Валентина Мордерер - Письма о русской поэзии
Литературный текст: проблемы и методы исследования. Мотив вина в литературе
Тарас Бурмистров - Россия и Запад
Нора Галь - Слово живое и мертвое
Петр Вайль, Александр Генис - Родная Речь. Уроки Изящной Словесности
Евгений Клюев - Между двух стульев
Лотман Юрий - Комментарий к роману А. С. Пушкина "Евгений Онегин"
Лотман Ю.М. - Структура художественного текста
Ю. M. Лотман - Беседы о русской культуре
Лотман Ю.М. - О поэтах и поэзии: анализ поэтического текста
Милн Алан Александр - Дом в медвежьем углу
Сарнов Бенедикт - Занимательное литературоведение, или Новые похождения знакомых героев
Петр Вайль - Гений места
Борис Владимирский - Венок сюжетов
Арсений Рутько - У зеленой колыбели

Так и сделал. Прямо из церкви повел меня в огород. Взял жердь, воткнул в землю и говорит: положи! Я положил на жердь. 

— Теперь, говорит, принеси ружье. 

Я принес. 

— Заряди. 

Зарядил. 

— Подыми и выстрели. 

Я поднял руку и наметился. И вот только бы выстрелить, вдруг предо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я упал с ружьем в бесчувствии» (XXI, 34). 

Достоевский по этому поводу пишет: «Тут являются перед нами два народные типа, в высшей степени изображающие нам весь русский народ в его целом. Это прежде всего забвение всякой мерки во всем (и заметьте, всегда почти временное и преходящее, являющееся как бы каким-то наваждением). Это потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и — в частных случаях, но весьма нередких — броситься в нее как ошалелому вниз головой. Это потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем. ‹…› Но зато с такою же силою, с такою же стремительностью, с такою же жаждою самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда уже идти больше некуда» (XXI, 35). 

Сама глава «Влас» может рассматриваться как обширный метатекстовый комментарий к «Преступлению и наказанию». Налицо близость этих двух деревенских парней из «Дневника писателя» — двух Власов, «жертвы» и «мучителя» — двум другим одноименным героям — Миколке-убийце и Миколке Дементьеву из «Преступления и наказания». Одноименность здесь отражает единосущность, реализует ту же антиномичность «русской идеи», два противоположных момента — «отрицания» и «восстановления» образа Христа. Раскольников идет от убийства к покаянию, от смерти — к воскресению. Тем самым он сюжетно и персонологически связывает этих двух героев. Я бы сказал, что они оба — двойники Раскольникова, если бы понятие «двойничества» не было так обессмыслено в нашем всеобщем использовании. У Достоевского тема двойничестова, пришедшая из романтизма, фактически сводится на нет тем, что любой персонаж может оказаться двойником любого другого персонажа. 

Глава из «Дневника писателя» вводит в интертекстовое пространство столь важный для нас мотив причастия, которого нет в «Преступлении и наказании». Однако здесь нет предиката «ломать». Но сакрализованная семантика разъединения представлена другими, концептуально насыщенными словоформами. Отрицание Христа — «единственнойлюбви народа русского», «святыни народной» и «сердечного знания» — описывается как РАЗРЫВ («разорвать тем со всею землей», «разорвать союз», «все это вырвалось вдруг в одно мгновение из его сердца» — XXI, 38, 39, 40). «Неимоверное видение» Спасителя сопоставимо с явлением Христа Раскольникову, которое не вошло в окончательный текст романа (VII, 166). 

Д. С. Мережковский первый указал на родство сцены из «Дневника писателя» 1873 года и раскалывания иконы Версиловым в «Подростке». «Что это у вас за образ? — спрашивает Версилов Татьяну Павловну, — А, покойников, помню. Он у него родной, дедовский; он весь век с ним не расставался; знаю, помню, он мне егозавещал; очень припоминаю… и кажется, раскольничий… дай-ка взглянуть. … Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь, — оглядел он нас всех с ужасно серьезным лицом и самою искреннею сообщительностью. — Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник… ‹…› Знаешь, Соня, вот я взял этот образ (он взял его и вертел в руках), и знаешь, мне ужасно хочется теперь, вот сию минуту, ударить его об печку, об этот самый угол. Я уверен, что он расколется на двеполовины — ни больше ни меньше ‹…› Когда Татьяна Павловна перед тем вскрикнула: „Оставь образ!“ — то выхватила икону из его рук и держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим, стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и, свирепо размахнувшись, изо всех сил ударил его об угол изразцовой печки. Образ раскололся ровно на два куска…» (XIII, 408–409). «Одинаковое кощунство, — писал Мережковский, — совершилось в мужике, стрелявшем в причастие, и в Версилове, расколовшем образ; там в бессознательной стихии, здесь в сознании русского народа…». 

Соотнесенность мотивов выстрела в причастие и раскалывания иконы не подлежит сомнению. Видение Распятого на кресте и образ из «Подростка» — манифестация единой сущности, «образа единого Христа» (Мережковский). В свою очередь, РАСКАЛЫВАНИЕ РАСКОЛЬНИЧЬЕГО ОБРАЗА связывает эту сцену с образом и именем РОДИОНА РАСКОЛЬНИКОВА «Преступления и наказания» (ср.: «образ ‹…› РОДОВОЙ,… РАСКОЛЬНИЧИЙ»). В имени Раскольникова два основных значения: 1) РАСКОЛА как РАЗДВОЕНИЯ (личности, сознания) и 2) РАСКОЛА как РАСКОЛЬНИЧЕСТВА — «крупного явления нашей исторической жизни», по словам самого Достоевского (VIII, 342). Раскол, по мысли Достоевского, призван сыграть исключительную роль в мессианском будущем России. 

Ключевое понятие «лом/ать/» встречается, наконец, в сцене со сломанным распятием из варианта главы «У Тихона» в «Бесах». Там Ставрогин ломает распятие, и в этом смысле стоит в одном ряду с «кающимся Власом» и Версиловым, раскалывающим икону: «Меж тем он [Ставрогин] остановился у письменного стола и, взяв в руки маленькое распятие из слоновой кости, начал вертеть его в пальцах и вдруг сломал пополам. Очнувшись и удивившись, он в недоумении посмотрел на Тихона, и вдруг верхняя губа его задрожала, словно от обиды и как бы с горделивым вызовом. 

— Я думал, что вы мне что-нибудь в самом деле скажете, для того и пришел, — проговорил он вполголоса, как бы сдерживаясь изо всех сил, и бросил обломки распятия на стол» (XII, 114–115). Как и Влас, Ставрогин приходит к старцу. Но в отличие от Власа, который пришел к старцу за покаянием, Ставрогин не кается. И если Власу в нужный момент является Спаситель, останавливающий его на этом пути попрания святыни и ложного самоутверждения, Ставрогин, подобно Версилову, попирает святыню, отрываясь от святыни сердца, и тем самым приходит к духовному самоотрицанию. 

Все эти макроконтексты (Ставрогин ломает распятие; Версилов раскалывает икону; Влас /не/стреляет в причастие; Миколка ломом убивает лошадь) представляют существенное единство. Оно позволяет прояснить связь единицы — ЛОМ- с образом Христа и новозаветным преломлением, непосредственно не выраженными в «Преступлении и наказании». Предикат «ломать», входящий в новозаветную пропозицию «Христос преломляет хлеб», может развертывать свои значения в синонимическом ряду «раскалывать — разрывать — резать — бить». Морфемы — ЛОМ-, (РАС)КОЛ- и др., попадая в непредикативные позиции (номинативные, атрибутивные), сохраняют память об исходном значении. Сам Раскольников не просто ломает себя, как Версилов или Ставрогин, а символически преломляет свою самость, страдальчески давая себя другим людям. 

Все это связано и с историософскими построениями Достоевского. В центре их — представление о возвращении к «почве». Два разъединенных начала — утратившая веру интеллигенция и сохранивший веру народ должны примириться в будущем синтезе, основой которого станет личность Христа. А. Валицкий так в свое время интерпретировал сцену с Версиловым: «Сцена в „Подростке“, где Версилов разбивает древнюю икону старого странника Макара, имеет символическое значение. ‹…› Символизм этой сцены очевиден: разрушение народного (православно-христианского) наследия, внутренний раскол, обещание будущего возвращения блудного сына через посредство Софьи, женщины из народа. Брак Софьи и Версилова — символ будущего примирения, соединения потерянной интеллигенции и народа, к которому она должна когда-нибудь вернуться; несмотря на искушение (соблазнение Софьи Версиловым) народ сохранил веру и нравственные идеалы и в своей религии сохранил чистый образ Христа» (Walicki A. Slavophile Controversy: History ofa Conservative Utopia in 19-century Russian Thought. Oxford, 1975, с. 553–554). Характерно, что Достоевский строит свою историософскую модель, используя те же ключевые морфемы: «реформа Петра ОТОРВАЛА одну часть народа от другой, главной»; «и от этого РАЗДВОЕНИЯ народа страшно страдают обе его части»; «от РАЗРЫВА с народом страдают и высшие классы», у которых — «ОТЛОМЛЕННАЯ жизнь» (XX, 14, 18, 194). 

Евангельское преломление хлеба (т. е. преломление Христом самого себя: «Я есмь хлеб, сшедший с небес» — Иоанн 6, 41) — знак ЕДИНЕНИЯ, единства в истине, любви и самопожертвовании. Христово преломление есть слияние в акте абсолютного синтеза «друг для друга» «крайних противоположностей» — цельности и разъединенности, богочеловечности и человекобожия, идеала и реальности и т. д. При этом отказ от Я становится условием обретения абсолютного Я, страдание — необходимой предпосылкой счастья, а «расчленение» себя — единственным путем к сохранению полноты собственного бытия, вручаемого целиком всем и каждому. Структура такой сущности заключается в том, чтобы в делении и расчлененности самой себя самоутверждаться в качестве высшего единства. Причем это сущностное единство — не абстракция, а живой опыт религиознойличности. Бог, по мысли Достоевского, как «полный синтез всего бытия», противостоит человеку, идущему «от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию» (XX, 174). И человек, покупающий счастье «всегда страданием», свое «жизненное знание и сознание» приобретает «опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе» (VII, 155). Христос в самом преломлении (т. е. символическом и буквальном расчленении на части) ОСУЩЕСТВЛЯЕТ ЕДИНСТВО всего сущего. Герой же Достоевского, ЛОМАЯ, не просто разрушает ЭТО ЕДИНСТВО, но СТРАДАЕТ — ИЩЕТ ЕДИНСТВА на пути к идеалу Христа. И человеческое преломление здесь — знак разъединенности и отрицания — пусть самого крайнего и богоборческого, — но отрицания все-таки именно ЭТОГО единства «вековечного от века идеала» Христа. 

Черновые варианты «Преступления и наказания» показывают, что Достоевский, работая над важнейшими сценами романа, вспоминает гончаровского «Обломова». Он записывает: «Глава „Христос“ (как „Сон Обломова“)…» (VII, 166). Казалось бы, странно, Христос — и вдруг Обломов. Неслучайность такого сближения подтверждается записью в одном из набросков 1870 года: «…Поэтическое представление вроде Сна „Обломова о Христе“» (XII, 5). Внимание Достоевского к роману Гончарова появляется задолго до выхода «Преступления и наказания». Со «Сном Обломова» Достоевский познакомился сразу после публикации в «Литературном сборнике с иллюстрациями», изданном редакцией «Современника» в 1849 г. (к моменту начала работы над «Преступлением и наказанием» он мог уже познакомиться с полным текстом романа). По воспоминаниям Яновского, Достоевский «чрезвычайно уважительно отзывался о всех произведениях, хотя по числу в то время незначительных, И. А. Гончарова, которого отдельно напечатанный „Сон Обломова“ ‹…› цитировал с увлечением». 

Ориентация на сон Обломова при создании главы «Христос» обнаруживает связь гончаровского героя с самыми сокровенными идеалами Достоевского. Полагаем, что отказ от этой главы в окончательном тексте не означал отказа от обломовского сна (и шире — обломовской топики) в построении центральных сцен «Преступления и наказания». Ядерные структуры обоих романов сосредоточены именно во сне главных героев, которые предстают как детские воспоминания. Обоим героям по семь лет. Но если у Гончарова — почти языческий простонародный идеал деревенской жизни, то у Достоевского — едва ли не богоубийство, ибо смерть лошади есть сокрушение самих основ христианского самоустроения личности. В обломовском сне — гармонический идеал патриархальной жизни, «благословенный богом уголок»; во сне Раскольникова — тот же идеал, но «безобразнейшим углом заломившийся на сторону», если воспользоваться выражением самого Достоевского. Кстати, в сне Обломова есть и лошадь: «Задумывается ребенок и все смотрит вокруг: видит он, как Антип поехал за водой и по земле, рядом с ним, шел другой Антип, вдесятеро больше настоящего, и бочка казалась с дом величиной, а тень лошади покрыла собой весь луг, тень шагнула только два раза по лугу и вдруг двинулась за гору, а Антип еще и со двора не успел съехать. ‹…› Ему хотелось бы к горе, посмотреть, куда делась лошадь. ‹…› „У! баловень!“ тихо ворчит нянька, утаскивая его на крыльцо»; позднее маленький Обломов хочет «сесть на савраску да поскакать в луга». В этом смысле примечательно, что разрыв Обломова с миром и уход в себя сопровождаются страхом перед лошадьми: он «в карете ехал, ожидая, что лошади понесут и разобьют» (И. А. Гончаров. Обломов. Л., 1987, с. 87, 112, 50). 

Созвучны и фамилии героев — РАСКОЛЬНИКОВ и ОБЛОМОВ, одинаково включающие семантику раздвоения. В Раскольникове, однако, больше подчеркивается «внутренняя раздвоенность», в Обломове — «оторванность от». Фамилия главного героя дала название всему роману — «Обломов», и в ней — та же морфема — ЛОМ-. Достоевский читает (или, как бы сейчас сказали, — сканирует) фамилию Обломова христологически. Он прописывает ее символикой Нового Завета. Но это с одной стороны, а с другой — интертекстуальноперекидывает мостик от «Преступления и наказания» — к роману Гончарова. 

[Чрезвычайно насыщенная идеологическая полемика Достоевского с «Что делать?» вводит в игру и имя Никитушки ЛОМОВА — Рахметова. Роман Чернышевского, так же как и произведения Достоевского, пронизывает богатая сеть аллюзий на Библию и христианскую традицию, а интенсивная полемика идет на каком-то общем для них символическом глубинном языке. Фигура Рахметова чрезвычайно нагружена христианским символизмом; один из ключевых моментов, задающих новозаветное прочтение образа революционного аскета, — чтение Рахметовым ньютоновского толкования на Апокалипсис (эта сцена непосредственно предшествует решающему эпизоду в развитии сюжета): Рахметов-Никитушка ЛОМОВ «вынул из кармана кусок ветчины, ЛОМОТЬ черного ХЛЕБА ‹…› съел все ‹…›, потом подошел к полке с книгами».] 

Достоевский осмыслял роман Гончарова как сюжет «Князь Мышкин из русской деревни». Так М. А. Александров в своих мемуарах (1874 г.) пишет: «Федор Михайлович соглашался, что „Обломов“ хорош, но заметил мне: 

— А мой „Идиот“ ведь тоже Обломов. 

— Как это, Федор Михайлович? — спросил было я, но тотчас спохватился: — Ах да! Ведь в обоих романах герои — идиоты. 

— Ну да! Только мой идиот лучше гончаровского… Гончаровский идиот мелкий, в нем много мещанства, а мой идиот — благороден, возвышен». 

Именно через Достоевского проявляется связь имени ОБЛОМОВ с христологической семантикой ПРЕЛОМЛЕНИЯ в «Уединенном» Василия Розанова: «Собственно, я родился странником, странником-проповедником. Так в Иудее, бывало, „целая улица пророчествует“. Вот я один из таких; т. е. людей улицы (средних) и „во пророках“ (без миссии переломить, напр., судьбу народа). „Пророчество“ не есть у меня для русских, т. е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство, и относится только до меня (без значения и влияния); есть частность моей биографии. ‹…› …я вечный Обломов». 

Розанов тут выступает и как продолжатель Достоевского, и как его оппонент. Он безусловно относится к субъективным мыслителям — таким как Кьеркегор, противостоящий таким объективным мыслителям, как Кант или Гегель. Но что такое субъективный мыслитель? 

Объективный мыслитель вырабатывает знания о мире и этим знанием опосредованно общается и приобщается к нему. Субъективный же — полностью находится по эту сторону мира — в своей жизни, как она им реально и самостийно переживается. Он ищет не объективные истины, а лично и жизненно испытанные. Чаще всего эти истины не могут быть представлены в виде знания, поскольку они парадоксальны, абсурдны. И тот же Кьеркегор как субъективный мыслитель — абсурдист. Под абсурдом (или парадоксом) он понимал прежде всего такую конкретность, которая должна быть схвачена и усмотрена в ней самой; она приводит мысль в колеблющееся и несводимое воедино состояние, которое, согласно Платону, как раз и возбуждает мысль. Платон в своих диалогах приводил рассуждение о том, что само по себе какое-либо переживание или восприятие никогда не является источником мысли, то есть источником, который сдвигал бы ее с места, приводил в движение. Но есть, говорил Платон, вещи, провоцирующие работу мысли. Например, когда мы сталкиваемся с чем-то, что одновременно и холодно, и горячо, и красиво, и безобразно. То есть речь идет о таких непосредственных восприятиях, которые внезапно приводят нас в состояние раскачивания между противоположностями, и это запускает работу мысли. 

Для Кьеркегора это и есть жизнь истины. Истина живет не в абстрактном знании, она предстает перед нашими глазами во плоти, как бы переливающейся из края в край. Мы видим ее перед собой, и она обладает какой-то несомненностью, но эта несомненность субъективна, и парадоксальна. И выражение этого в терминах знания о мире, терминах логически сообщаемой другим истины грозит полной потерей смысла. Наш опыт конкретности исчезнет в пучине абстрактной истины и объективного знания. 

Человек в ситуации один на один с Богом, со смертью, когда нет никого, на чьи плечи он мог бы переложить ответственность за содеянное. Сделать можешь только ты сам, инет никаких разумных оснований для того, чтобы ты упорствовал в своем предназначении. 

В классическом мировоззрении, как в античном, так и в послевозрожденческом XVII–XIX веков, господствует образ незнания, если можно так выразиться. Этот образ можно овеществить, как это сделал Платон в своем знаменитом мифе о пещере: у людей связаны руки и ноги, голова неподвижна, поэтому они видят только одну стену пещеры, на которую проецируются тени предметов, проплывающих мимо пещеры у них за спиной. Реальны для пленников только тени. Этот мир теней и был миром незнания истины, точнее — символом этого незнания. Для Платона действительно живой мир открывается только тому, кто — то ли благодаря случаю, то ли себе самому — смог вырваться из пещеры и увидеть, что тени образуются от предметов, мимо которых проносят факелы. Вырвавшийся увидит предметы и факелы, а потом и солнце, которое все освещает, увидит живой мир вне пещеры. То есть человек жив только своей способностью войти в мир знания. 

У Кьеркегора совершенно противоположная система образов. Вводя образ субъективного мыслителя, он утверждает, что жизнь исчезает там, где есть знание, апеллирующее к понятиям. И жизнь не ухватить этими объективными методами. Субъективный мыслитель связан со своей мыслью очень определенным образом, он ангажирован, завербован. В отличие от субъективного, объективное мышление не повязывает, не ангажирует мыслителя в отношении результатов самого мышления. Оно безразлично для жизни мыслящего. Земля вращается вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли, вертится ли сама Земля вокруг своей оси или нет — все это устанавливается с помощью объективного мышления, и для жизни ученого это не имеет никакого значения. Он не задействован сам, жизнь не поставлена на карту. Общий пафос Кьеркегора можно выразить словами Достоевского о том, что в случае субъективного мышления оно мобилизуется как движение вокруг вопроса: «От чего зависит вся моя жизнь?» Мне нужно знать, бессмертна душа или нет, вся моя жизнь зависит от этого вопроса. Зависит здесь и сейчас. Мышление, решающее такого рода вопросы, есть субъективное мышление, от результатов которого зависит вся дальнейшая судьба. 

Такого рода вопросы — признак значительного смещения в самой структуре нового мышления. Мы улавливаем признак потрясения самих мыслительных основ. Мыслители ощущают глубокую дисгармонию, что и приводит их к необходимости субъективного мышления, позволяющего сформулировать вопросы в виде, недоступном для мыслителя, объективно познающего мир. У Достоевского это фигурирует как надобно мысль разрешить — насущная необходимость внутри своей жизни разрешить, выполнить мысль. 

Само антиномическое различение субъективного («уединенного» в терминах Розанова) и объективного является выражением некоего кризиса культуры, кризисного смещения самих ее оснований. Они были заложены еще древними греками и предполагают гармоническое сочетание трех основных вещей, а именно — истины (объективной), блага (добра) и красоты. И вдруг оказывается, что те истины, которые устанавливаются с помощью науки, не имеют ни малейшего отношения к добру. И непреложный для греков постулат о тождестве понятий истины и добра выглядит теперь по меньшей мере странно. 

Разделяя на уровне объективного мышления истину и добро, Кьеркегор в качестве системы отсчета принимает классическую (рационалистическую) онтологию и внутри нее,естественно, движется в сторону субъективности мышления. То есть при онтологических построениях необходимо учитывать самопроизвольное, через индивида, проявление бытия. Объективный мыслитель высказывает всеобщие истины, от которых сам отделен, и рисует мир, являющийся неким спектаклем для зрителя, отделенного от этого мира. Но он забывает о своем собственном существовании. Он ведь сам тоже существует! И если наука есть инструмент, то нельзя забываться и самого себя тоже низводить на уровень инструмента, потому что на самом деле мышление есть способ проявления бытия того существа, которое мыслит. 

Разумеется, чтобы мыслить, надо существовать. Но мы сейчас о другом: само мышление есть способ проявления человеческого существования. Мыслящий человек не в состоянии полностью отделить себя от того, о чем мыслит. В самом мышления о мире наличествуют некоторые акты понимания, являющиеся условием и основанием реальной жизни иреального существования. Существует некий способ мысли, одновременно являющийся и способом существования. Следовательно, существует и такое понимание бытия, которое одновременно есть элемент самого бытия. Иными словами, если что-то понимается, то оно случается в бытии. И эти акты понимания конститутивны по отношению к существованию того, кто эти акты совершает. 

Бессмертна ли душа? Вся жизнь зависит от того, какой будет ответ. А объективный мыслитель может сказать, что душа есть особый предмет, отличающийся от других предметов научного рассуждения, таких, как движение физических тел или рост дерева. Душа — вообще не предмет, о котором можно рассуждать в физических терминах (простоты и сложности, делимости и неделимости). В общем, такой философ ничего не скажет о том, есть душа или нет, смертна она или бессмертна. Это не предмет научного рассуждения,и наличие у нее свойства бессмертия не может быть научно доказано. Рассуждать об этом бессмысленно — это все чистая схоластика. Потому что сама проблема души — нравственная, она решается в нашей практической жизни. 

Если мы считаем душу бессмертной, от этого утверждения что-то организуется в нашей жизни. Иными словами, мы живем тем или иным образом в зависимости от того, что именно мы утвердили относительно нашей души. Именно это Кант называл постулатом практического разума, принимаемым с целью организации нравственной жизни человека (хотя в кантовских рассуждениях фигурируют несколько иные категории). А если мы исключаем из нашего мышления постулат о бессмертии души, то наша нравственная жизнь организуется совершенно иным образом. Это акт понимания, который является конститутивными для бытия того, кто его совершил. 

В реальной жизни человек совершает какие-то действия. В основном они вызваны наличием эмпирических обстоятельств. А как быть с бессмертной душой? С ней-то ведь тоже надо соотноситься. Что толку, если я получу весь мир, но потеряю свою душу? То есть человек соотносит свои действия с тем, что называется бессмертием души. И вот тут-то Платон и требовал «повернуть глаза души». Потому что речь идет вовсе не о том, что когда-нибудь я перейду в мир иной, и моя эмпирическая душа будет вечно пребывать в каких-то пространствах, — нет, об этом я ничего не знаю. Нет ни слова и о психологии, о том «я», которое есть забота о семье, благопристойности, профессиональном занятии как включенности в некий истеблишмент и тому подобное. Понять суть души в контексте бессмертия возможно лишь в той мере, в какой сама жизнь понимающего является частью бытия. Следовательно, мышление существующего (о своей душе) есть проявление его существования. Если у меня нет ответственности ни перед одной инстанцией, превышающей меня самого, тогда все позволено — убийство, кража, ложь, что угодно. Предмет, мышление о котором носит для бытия конститутивный характер, в философии называется «символом». 

Если перевести слово «экзистенция» на русский язык, то буквально оно означает «существование». Есть просто существование — непосредственное, эмпирическое; мы просто существуем, не более того. В экзистенции же все должно быть замкнуто на нас как мы есть, как мы эмпирически существуем, сопровождая этот тезис пафосом утверждения самоценности эмпирического существования каждого индивида. Но на самом-то деле понятие экзистенция распространяется на существование, пребывающее в зазоре между мыслью и тем, что происходит в бытии вследствие этой мысли. Возникающее в этом зазоре существо и есть экзистенциальный человек. И это в нас существует только тогда, когда мы интенсивно думаем об определенных вещах. Подлинное существование — только тогда, когда оно выхватывается интенсивным лучом нашей мысли о том, что мы ответственны перед своей душой. Экзистенция эмпирически, сама по себе, не существует. Она не дана нам так, как цвет глаз, форма носа, как дано то, что кажется выбранным, — семья, страна, партия, все что угодно. И именно то, что не дано, называется экзистенцией. Но без этого в мире вообще ничего не будет. 


Страница 16 из 19:  Назад   1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11   12   13   14   15  [16]  17   18   19   Вперед 

Авторам Читателям Контакты